20. Juli 2019

Gründe und Folgen des Abbaus traditioneller Institutionen Der Schwarzfahrer

Das Gute unterliegt einer Verfallstendenz

von Winfried Knörzer

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Bildquelle: shutterstock Verhinderte früher das Schwarzfahren: Schaffner

In der Figur des Schwarzfahrers vereinen sich moralischer Verfall, ideologische Dummheit und ökonomische Gier. Darum ist diese an sich unbedeutende Erscheinung symptomatisch für die Gegenwart.

Der Schwarzfahrer war in der guten alten Zeit unbekannt. Gut waren die alten Zeiten nicht, weil die Menschen einst besser waren. Es ist generell zweifelhaft, ob es überhaupt eine grundlegende Änderung der Menschen zum Besseren oder Schlechteren gibt. Das ist aber ein anderes Thema. Vielmehr waren die alten Zeiten gut, weil ein der Gutheit analoges Handeln institutionell erzwungen wurde. Diese Institution war der Schaffner. Da in U-Bahnen und Straßenbahnen (diese Verkehrsmittel sind die Heimstätten des Schwarzfahrers) ein Schaffner regelmäßig die Fahrkarten kontrollierte, war Schwarzfahren undenkbar.

Der öffentliche Nahverkehr hat den Zweck, Passagiere von einer Station zur anderen zu transportieren, wofür die Passagiere einen Preis entrichten. Diesem wirtschaftlichen Zweck dient die Kontrollfunktion des Schaffners nur mittelbar; sie ist nicht primär auf die Zweckerfüllung hin ausgerichtet und daher unproduktiv. Im Hinblick auf die Zweckerfüllung ist der Schaffner ein unnötiger Kostenfaktor, weshalb der Gedanke naheliegt, auf diesen Kostenfaktor zu verzichten. Um Geld zu sparen, haben also die öffentlichen Verkehrsbetriebe den Schaffner abgeschafft. Nun, was dem einen recht ist, ist dem anderen billig. Wenn der Transportbetreiber spart, warum sollen dies dann nicht auch die Passagiere tun? Der gewitzte Fahrgast macht als rational kalkulierender Homo oeconomicus die einfache Rechnung auf: Übersteigt die eingesparte Geldsumme der „Gratisfahrten“ die Strafgebühr, wenn man doch einmal erwischt wird, dann lohnt sich das Schwarzfahren. Man kann dem Schwarzfahrer daher nicht unbedingt einen Vorwurf machen, wenn er dem gleichen ökonomischen Kalkül folgt wie die Gegenseite. Beide Seiten stimmen in der Gier nach Gewinnmaximierung und der permanenten zwanghaften Suche nach vermeidbaren Kosten überein. Hat die Schnäppchenmentalität an einer Stelle Einzug gehalten, so dehnt sie sich allmählich auf das gesamte System aus. Dem Geiz des Anbieters korrespondiert der Betrug des Nutzers.

So war das natürlich nicht geplant. Vielmehr ging man davon aus, dass die Fahrgäste – bis auf die vernachlässigenswerte Minderheit notorischen Lumpengesindels – weiterhin ihren Beförderungsobulus entrichten würden. Man vertraute also auf die moralische Festigkeit seiner Klientel. Diese Annahme gründet auf dem Glauben an die prinzipielle Gutheit des Menschen. Zwar können den Verwaltungschefs der Verkehrsbetriebe keine tiefgreifenden philosophischen Überlegungen unterstellt werden, doch ist ein solches optimistisches Menschenbild derart weitverbreitet, dass es als vage Orientierungsrichtlinie sicherlich bei der Entscheidung zur Einsparung des Schaffners mitgespielt hat, zumal es sich nahtlos in das vom ökonomischen Kalkül bestimmte Dispositiv einfügt: Wenn die Menschen gut sind, brauche ich keine teure Kontrolle.

Wir kommen an dieser Stelle nicht umhin, uns ein wenig mit moralischer Anthropologie zu beschäftigen. Jegliche Lebensform strebt nach Selbsterhaltung. Zu diesem Zweck werden einem förderliche Situationen und Objekte aufgesucht und angeeignet, wogegen negative vermieden werden. Der Selbsterhaltung dienende Handlungen sind zunächst und in ihrer Gesamtheit moralisch neutral. Auf der einen Seite gibt es auf Liebe, Anerkennung, Unterstützung gerichtete Handlungen, also moralisch gute, auf der anderen auch böse, da im Konkurrenzkampf um knappe Ressourcen (Sexualpartner, Nahrung, Geld, Land, und so weiter) die direkte oder indirekte Schädigung von Rivalen angestrebt oder zumindest in Kauf genommen wird. Gesellschaften haben Institutionen und Verfahren eingerichtet, die diese vielfältigen Bestrebungen koordinieren, regulieren und optimieren: Durch moralische Lehren soll zu gutem Handeln ermuntert werden, böses Handeln durch Strafen verhindert oder in gemeinschaftsdienliche und gehegte Wettbewerbe sublimiert werden. Die der Sexualität und der Brutpflege entstammenden Antriebe, die eine positive Beziehung zum Anderen anstreben und dabei auch bereit sind, persönliche Opfer zu bringen, sind die biologische Quelle altruistischen Verhaltens. Daher kann eine prinzipiell zur Gutheit gestimmte moralische Disposition angenommen werden. Das bedeutet aber nicht, dass keine bösen Antriebe vorhanden seien. Genauso wenig lässt sich aus der prinzipiellen, aber abstrakten Gutheitsorientierung etwas Verlässliches hinsichtlich des fallweisen konkreten Handelns ableiten.

Die Annahme, dass mit der bloßen Erkenntnis des Wesens des Guten bereits alles getan sei, was hinsichtlich der Moralität vonnöten sei, ist ein großer Fehler der griechischen, namentlich platonischen Philosophie gewesen. Zwischen der rein theoretischen Erkenntnis des Guten und dem konkreten guten Handeln liegt ein weites Feld. Dies ist so weitläufig, dass man sich darin verirren kann, und der Abstand zwischen Theorie und Praxis ist so groß, dass der aus der theoretischen Erkenntnis entspringende Impuls unter Umständen bereits verpufft ist, bevor er den Ort realen Handelns erreicht. Die theoretische Erkenntnis berührt nur die Intellektualität, sie ergreift nicht die gesamte Persönlichkeit. Sie wird umstandslos beiseitegeschoben, wenn sich stärkere Mächte, wie etwa persönliche Notlagen, gebieterisch Geltung verschaffen. Ein beliebtes Beispiel ist Rousseau, der in allerbester Gesinnung Großartiges zur Kindererziehung geschrieben hat, was ihn aber nicht daran hinderte, seine eigenen Kinder in Waisenhäuser zu stecken. Die theoretische Beschäftigung mit dem Guten kann nur bei jemandem sich verhaltensbestimmend auswirken, wenn diese Person bereits eine gefestigte Moralität besitzt. Das theoretische Erkennen erzeugt nicht das Gute; sie kann nur dazu verhelfen, die sich aus der bereits vorhandenen Moralität ergebenden Handlungsimpulse klarer zu sehen und zu beurteilen.

Das eben genannte weite Feld zwischen der abstrakten Geneigtheit zum Guten – sei diese die geistbestimmte Absicht, das theoretisch erkannte Gute zu verwirklichen, oder seien dies die biologisch bestimmten altruistischen Antriebe – und dem konkreten Handeln ist freilich in Wirklichkeit nicht leer, sondern angefüllt mit sittlichen und rechtlichen Institutionen und Praktiken. Diese bringen die aus der Geneigtheit zum Guten entstammenden Handlungsimpulse in eine Form, die konkretes gutes Handeln überhaupt erst möglich macht. Der bloße Wille zum Guten ist abstrakt und nur potentiell gut, zu etwas wirklich Gutem wird er erst, wenn er durch die Kenntnis der gesellschaftlich erwünschten Verhaltensweisen auch einen Inhalt erhält. Wer gut handeln will, darf es nicht bei diesem Willen belassen, sondern muss in Erfahrung bringen, wie gutes Handeln im konkreten Fall aussieht. Ein rücksichtsvoller Besucher eines fremden Landes wird daher, um zu vermeiden, in jedes bereitstehende Fettnäpfchen zu treten, sich über die Gepflogenheiten dieser Kultur erkundigen und die Verhaltensweisen der Bewohner beobachten und nachzuahmen versuchen. Eine solche Anpassung ist ein durchaus mühsames und sogar zuweilen schmerzliches Unterfangen, weil dadurch die Willkür des Subjekts, jederzeit und in jeder Weise so zu handeln, wie es ihm am besten dünkt, eingeschränkt wird. Da eine Gesellschaft nur funktionieren kann, wenn die Handlungen aller aufeinander abgestimmt sind, muss sie dafür sorgen, dass diese Anpassungsleistung auch bei allen erfolgt ist. Dies bewerkstelligt sie mit Zuckerbrot (Aussicht auf Anerkennung) und Peitsche (Strafandrohung oder soziale Missbilligung).

Die Zwangsförmigkeit der Durchsetzung sozialer Normen bleibt dabei aber immer ein Problem. Dieses Problem besteht in der Kollision zwischen dem Wert subjektiver Freiheit und dem Wert sozialer Stabilität. Es bieten sich zwei Wege an, dieses Problem theoretisch aufzulösen, die aber beide nicht befriedigen können.

Erstens: Analog zur Definition von Herrschaft, die Gehorsam nicht durch manifeste Gewaltanwendung erzwingt, sondern durch ihre Legitimation gleichsam automatisch erzeugt, ließe sich behaupten, dass die Einsicht in die gesellschaftsstabilisierende Funktion von Normen deren freiwillige Akzeptanz ermöglicht. Aber auch eine generelle Einsichtsbereitschaft kann nicht in bestimmten Einzelfällen, die in besonderem Maße der persönlichen Disposition zuwiderlaufen (Tempo 80 auf einer geraden Autobahnstrecke, Krawattenpflicht bei einem Empfang), Akzeptanz hervorbringen.

Zweitens: Die Zwangsförmigkeit der Durchsetzung sozialer Normen beruht vor allem auf ihrer Heteronomie. Sie werden dem Individuum von außen als ein ihm Fremdes und Belastendes auferlegt. Die theoretische Argumentation operiert mit der Annahme, dass durch die Internalisierung der Normen in Form des Gewissens sich das Heteronomische und damit auch der Eindruck des Zwangsmäßigen erledigt. Inwiefern allein schon durch die Verlagerung des Schauplatzes nach innen sich der Lastcharakter der Normbefolgung ermäßigt, muss uns hier nicht interessieren. Vielmehr muss man sich vergegenwärtigen, dass wir mit dem Gewissen wieder an dem Punkt angelangt sind, den wir weiter oben hinter uns gelassen hatten. Das Gewissen kann nicht angeben, wie eine Handlungsabfolge im Einzelnen beschaffen sein muss, um gut zu sein. Es kann nur aus einer Menge in ihrem Verlauf bereits bekannter Handlungsmöglichkeiten auswählen. Der Gewissensentscheid setzt das Vorhandensein von Handlungsmöglichkeiten, die lebensweltlich vorgegeben sind, voraus.

Das Internalisierungstheorem, das durch die Psychoanalyse eine beträchtliche Popularisierung erfuhr, geht mit der Annahme einher, dass mit der Etablierung der innerpsychischen Gewissensinstanz die Funktionalität des Gewissens, von neurotischen Komplikationen abgesehen, hinreichend gesichert sei. Mit anderen Worten: Sobald das Gewissen ausgebildet ist, arbeitet es in monotonem Gleichmaß vor sich hin wie eine einmal eingeschaltete, unverwüstliche Maschine. Nehmen wir diesen Vergleich ein wenig ernster! Eine Maschine kann nur ununterbrochen weiterlaufen, wenn sie Input in Form von Benzin, Strom und Wartung erhält. Auch jedes menschliche Vermögen (techné) wie die Beherrschung einer Fremdsprache, das Betreiben eines Sports und so weiter bedarf eines kontinuierlichen Inputs, der sich der unerbittlichen Gewalt des Vergessens entgegenstemmt. Dies gilt auch für das Gewissen als das moralische Vermögen. Nur durch ein Dasein in einer sittlich strukturierten Umwelt erhält das Gewissen permanent den Input, den es braucht, um sich täglich zu erneuern und um die Bahn gespurt zu halten, die zum Guten führt. Dazu bedarf es des Angebots von Beispielen guter Handlungen, die zur Nachahmung einladen, und des Vorhandenseins von allen geteilter habitualisierter Handlungsabläufe, die durch ihre Allgemeinheit fraglos und damit auch zwanglos gutes Handeln automatisiert herstellen.

Der Verzicht auf den Schaffner schlägt gleichsam eine Schneise in das dicht gewebte, aber dennoch fragile Netz der Sittlichkeit. Es tut sich eine Leerstelle auf, die den automatisierten Fluss sittlichen Handelns unterbricht. Die zuvor fraglos akzeptierte Bereitschaft, eine Fahrkarte zu kaufen, wird plötzlich fragwürdig. Die Automatisierung und Universalisierung sittlich relevanter Handlungsabläufe hatte das alltägliche Verhalten von bewussten Gewissensentscheidungen entlastet. Man konnte sich darauf verlassen, dass das, was alle tun, richtig ist, zumal sich eh keine Alternative anbot. Jetzt aber ist eine Alternative vorhanden, und man sieht, dass einige anders handeln und daraus sogar einen Nutzen ziehen. Der Fahrkartenkauf wird zu einer Gewissensentscheidung, die nicht nur belastend wirkt, sondern auch die Möglichkeit eröffnet, sich für das Böse zu entscheiden.

Man muss nicht dem strittigen Ansatz einer grundsätzlich bösen Menschennatur folgen, um den Einbruch des Anomischen, des Normverletzenden, zu begründen. Es genügt das eines geringeren metaphysischen Aufwands bedürftige Theorem einer Entropie des Guten. Wie alles Bestehende unterliegt auch das Gute einer Verfallstendenz, die nur durch eine Gegenkraft aufgehalten werden kann. Die Tendenz zum Guten muss durch einen kontinuierlichen Input ständig erneuert werden. Das heißt auch: Das Gute ist nicht selbstverständlich.

In hochzivilisierten Gesellschaften hat man sich aber daran gewöhnt, das Gute für selbstverständlich zu halten, weil die vielfältigen Institutionen, die durch ihr automatisches Funktionieren das Gute herstellen, indem sie die Menschen einspannen und dadurch zum Guten führen, zu einem nicht mehr auffälligen Hintergrundphänomen geworden sind. Wegen dieser Unauffälligkeit wird ihr Wert verkannt, und man meint schließlich, auf sie verzichten zu können. Man meint, das Soldatentum auf gröbste Weise schmähen zu können, erwartet aber ganz selbstverständlich, dass Soldaten da sind, um irgendwo humanitäre Katastrophen zu verhindern. Man gibt sich alle Mühe, die Institution der Familie zu zerschlagen oder ins Unkenntliche zu verwässern, und blickt dann verwundert auf die nach unten weisende Kurve der Geburtenstatistik und die steil nach oben schießende der depressiven Erkrankungen. Man lädt die Mühseligen und Beladenen der gesamten Welt zu sich ein und setzt als selbstverständlich voraus, dass auch Geld vorhanden ist, um sie zu versorgen.

Das Streben nach Abbau von Institutionen ist keineswegs unverständlich und per se verwerflich, da diese immer auch Normerzwingungsanstalten sind und sich dadurch unvermeidlich irgendwann ihre Zwangsförmigkeit bemerkbar macht. Diese lässt sich nicht hinwegtheoretisieren. Traditionell wird die Demokratie als die erträglichste Herrschaftsform beschrieben, weil man sich in dieser selbst das Gesetz gibt, wobei angenommen wird, dass der Gesetzesgehorsam zwangsfrei sei, weil man nur dem eigenen Willen, der sich im Gesetz inkarniert, folge. Selbst wenn man die dieses Konstrukt schmälernden Verwicklungen einer realen repräsentativen Demokratie beiseiteschiebt und auch wenn der Abstimmende auf Seiten der siegreichen Mehrheit war, so gibt es immer wieder Situationen, in denen das Gesetz den momentanen spezifischen Interessen zuwiderläuft. Wie man es auch dreht und wendet, dem Antagonismus von subjektivem Freiheitswillen und objektiver Zwangsförmigkeit der Institutionen kann man nicht entgehen. Es ist zweifelsohne angenehmer, ein erstes Geld zu verdienen oder zu studieren, als während der Grundausbildung durch den Schlamm zu robben. Ebenso ist es verlockender, sich auf der Suche nach dem Lebensglück einem neuen Partner zuzuwenden, als im Hader und in der Gleichgültigkeit einer gescheiterten Ehe auszuharren.

Institutionszerstörende Impulse gehen aber nicht nur von der Seite des nach Selbstverwirklichung (oder wenn man so will auch: nach Bequemlichkeit) strebenden Subjekts aus, sondern sie haben auch eine objektive Komponente. Institutionen sind spezifische Antworten einer Gesellschaft auf spezifische Herausforderungen. Verändert sich die Ausgangslage, schwindet also die ursprüngliche Herausforderung, wäre ein starres Festhalten an den betreffenden Institutionen Dysfunktion. Die mit der beginnenden Industrialisierung möglich und auch unvermeidlich gewordene Massenproduktion war mit dem Fortbestehen der mittelalterlichen Zünfte unvereinbar, weshalb diese Institution zum Untergang verurteilt war. Der aus dem subjektiven Freiheitswillen entstammende Auflösungsimpuls hat darum die objektive Funktion, die Dignität und Realitätstauglichkeit der Institution zu testen. Die Auflösungsimpulse wirken als Selektionsmechanismen, um noch taugliche von untauglich gewordenen Institutionen zu scheiden.

Nichtsdestotrotz ist der vollzogene Abbau einer Institution ein Verlust. Er hinterlässt eine Leerstelle, die wieder ausgefüllt werden muss, da sonst die von der Institution wahrgenommene Funktion unbesetzt bliebe. Betrachten wir die Entwicklungsgeschichte einer der wichtigsten menschlichen Institutionen: der Ehe.

Seit langem schon unterliegt die Institution der Ehe einem Prozess der Entfunktionalisierung. In primitiven, vorstaatlichen Gesellschaften stiftet die Ehe durch die Etablierung von Beziehungen zwischen Familien ganz unmittelbar sozialen Zusammenhalt. Sie ist sogar die primäre Instanz für diesen Zweck, da es keine anderweitigen Institutionen dafür gibt. Allein durch dieses Band, das sich von einer Familie zur anderen schlingt, werden die einzelnen Familien zu einer handlungsfähigen Gemeinschaft zusammengefügt. Mit dem Aufkommen des Staates wird diese Funktion überflüssig, da dieser durch Herrschaft, Rechtsordnung, Verwaltung, einen spezifischen Ethos und so weiter die Gesellschaft strukturiert. Im Laufe des 19. und 20. Jahrhunderts hat sich durch das Entstehen von Institutionen der Daseinsfürsorge (Wohlfahrtsstaat, Versicherungen) auch die wirtschaftliche Funktion der Ehe erübrigt. In der gegenwärtigen Epoche erleben wir die Dysfunktionalisierung der Ehe als Reproduktionsinstanz: Immer mehr Aufgaben der Kindererziehung werden an staatliche Instanzen delegiert. Damit wird die Ehe vollends ausgehöhlt; sie ist zu einer bloßen Hülle für die symbolische Überhöhung einer Liebesbeziehung geschrumpft. Nebenbei bemerkt: Nur durch diese Beseitigung aller objektiven Zwecke und die damit einhergehende Reduktion auf eine Ausdrucksform subjektiver Befindlichkeit ist der Boden bereitet worden, auf dem der Gedanke an eine Ehe von Homosexuellen keimen konnte. In der einschlägigen Diskussion ist bereits gar kein Verständnis mehr dafür erkennbar, dass die Ehe objektive Zwecke hat und mehr sein könne als eine besonders intensive Form der Liebesbeziehung.

Überblickt man diesen kurzen Abriss der Entwicklungsgeschichte der Ehe, so fällt auf, dass ihre Funktionen von abstrakten Institutionen übernommen wurden: Staat, Wohlfahrtsorganisationen, Versicherungen, Kinderverwahranstalten. Institutionen verschwinden also nicht umstandslos, noch werden sie durch gleichgeartete ersetzt, sondern durch solche eines abstrakteren Typus. „Abstrakt“ heißt vor allem, dass die Beziehung zu diesen Institutionen unpersönlicher Art ist. Man begegnet im Kontakt mit diesen nicht einem lebensweltlich Bekannten, sondern einem anonymen Funktionsträger. Diese Institutionen sind monofunktionale, allein auf einen spezifischen Zweck ausgerichtete Großorganisationen, die tendenziell eine Bevölkerungsgesamtheit erfassen, was wiederum nur durch die Spezialisierung und die Zweckrationalität eines anonym arbeitenden Apparats möglich ist.

Kehren wir noch einmal zu unserem Schwarzfahrer zurück. Die institutionalisierte Praxis des Nahverkehrs hat ihr zwangsförmiges, negatives Moment, das die Herrschaft des Lustprinzips („ich will alles – und zwar umsonst“) einschränkt, in der Verpflichtung zum Fahrkartenkauf, der durch den Schaffner kontrolliert wird. Nach Wegfall der Schaffnerinstanz wird dieses negative Moment durch die Geldstrafe bei aufgedecktem Betrug realisiert. Worin besteht der Unterschied zwischen diesen beiden Formen der Sicherstellung des Fahrkartenkaufs? Bei der Fahrt mit Schaffner kommt man gar nicht umhin, eine Fahrkarte zu kaufen. Dieser Akt gehört wesensmäßig zum Gesamtsystem einer Fahrt. Die Moralität des ordnungsgemäßen Fahrkartenkaufs wird automatisch hergestellt. Im Vollzug der im Rahmen der institutionalisierten Praxis abrollenden Handlungen wird moralisches Handeln gleichsam automatisch mitvollzogen. Man handelt moralisch, ohne diese Moralität noch eigens bedenken zu müssen, weil die in der institutionalisierten Praxis implizit enthaltene Moralität sich im Vollzug dieser Praxis verwirklicht. Der Verzicht auf den Schaffner vernichtet diese implizite Moralität. An ihre Stelle tritt die Kriminalisierung.

Dies ist aber nur die eine Seite des Auflösungsprozesses der impliziten Moralität, nämlich die der objektiven, gegenständlichen, institutionellen und auch zwangsförmigen Aspekte, die durch die Vereinseitigung der Kriminalisierung formalisiert und übersteigert werden. Auf der anderen werden nach Zerschlagung der ursprünglichen Synthese in gleicher Weise die gegensätzlichen Strebungen, nämlich die subjektiven, nach innen gewendeten, gefühlsmäßigen freigesetzt. Der Kriminalisierung und formalen Verrechtlichung auf der einen Seite korrespondiert auf der anderen eine exzessive und explizite Moralisierung. Die für die Gegenwart typische Moralisierung aller nur denkbaren Sachverhalte, seien diese politischer, wirtschaftlicher oder ökologischer Art, entspringt dieser durch die Auflösung traditioneller Institutionen bewirkten Freisetzung moralischer Impulse. Das Streben nach dem Guten ist nicht mehr institutionell gebunden, sondern bricht sich als eine frei flottierende, sich auf beliebige Objekte richtende Empörungsbereitschaft Bahn. Angesichts der aktuellen Russlandkrise fragt man nicht, wie deutsche Politik beschaffen sein müsse, um daraus den größten Vorteil zu ziehen, sondern ob die Russen oder die Amerikaner die Bösen sind. Das wichtigste wirtschaftspolitische Problem scheint nicht darin zu bestehen, wie das bescheidene Wirtschaftswachstum gesteigert werden könne, sondern wie „Geschlechtergerechtigkeit“ im Wirtschaftsleben hergestellt werden könne. Die Kritik an den Prophezeiungen der Klimakatastrophe wird nicht hinsichtlich ihrer wissenschaftlichen Richtigkeit beurteilt, sondern von vornherein als unmoralisch verdammt.

Die Aufspaltung der ursprünglich impliziten institutionsgebundenen Sittlichkeit in Verrechtlichung einerseits und Moralisierung andererseits zeigt sich sehr deutlich im Vergleich einer traditionellen Ehe zu einer modernen Kommune. Eine Ehe funktioniert und verwirklicht damit das Gute durch ein Handeln in eingeschliffenen, rollenbasierten Verhaltensmustern. Gleichsam als Mörtel, der diese rohen Handlungsblöcke miteinander verbindet, dienen die Manieren, die in ebenso habitualisierter Weise den Respekt vor dem Partner sicherstellen und unvermeidliche Konflikte entschärfen. Dies alles wird in einer Kommune als reaktionärer und bürgerlicher Zwangsmechanismus beiseitegeschoben. Vielmehr soll eine Form des Zusammenlebens erprobt werden, die ein Maximum an Freiheit ermöglicht. Nach dem rauschhaften Beginn, in dem die neugewonnene Freiheit ausgekostet wird, setzt jedoch bald Ernüchterung ein. Es erweist sich, dass die weit ausgedehnten individuellen Freiheitshorizonte miteinander kollidieren und dass die ganz banalen Sachzwänge der Alltagsbewältigung sich von der Ausrufung des neuen Paradieses unbeeindruckt zeigen. Um nicht im Chaos zu versinken, werden einerseits komplexe Regelungen ersonnen (Einkaufslisten, Abspülordnungen und so weiter), andererseits die Probleme des Zusammenlebens als psychologische und moralische interpretiert, die in stundenlangen, quälenden Diskussionen erörtert werden müssen. Wir sehen hier sehr deutlich die Aufspaltung in Verrechtlichung und Moralisierung.

Der scheinbare Abbau von Institutionen ist in Wirklichkeit ein Institutionswandel. Eine traditionelle Institution wird durch eine moderne ersetzt. Dieser Vorgang wird von den Prozessen der Abstrahierung, Verrechtlichung und expliziten Moralisierung bestimmt. Die eben beschriebene Aufspaltung in Verrechtlichung und Moralisierung ist Ausdruck der für jedwede Modernisierung typischen Differenzierung. Die Zuweisung der in der ursprünglichen Einheit enthaltenen Funktionen an zwei getrennte Instanzen ermöglicht durch diese Spezialisierung eine Leistungssteigerung der betreffenden Funktion. Dies wird aber durch den Verlust der Geschwisterfunktion erkauft. Nur durch die Sicherstellung des Zusammenwirkens beider neuen Instanzen kann die ursprüngliche Gesamtfunktionalität gewahrt werden. Die Moralisierung ist darum das notwendige Pendant der Verrechtlichung, da sittliches Handeln nicht allein durch äußeren Zwang, sondern auch durch innerpsychische Akzeptanz ermöglicht wird.

Das zentrale Problem der hier untersuchten Vorgänge besteht also nicht im Institutionswandel, sondern in der Preisgabe der Entlastungs- und der Automatisierungsfunktion. Wie erwähnt, wird beim institutionstypischen Handeln in traditionellen Institutionen Moralität automatisch mitvollzogen. Der Akteur wird von jeweiligen Gewissensentscheidungen entlastet, da er sich auf die Moralität der institutionell vorgeprägten Verhaltensmuster verlassen kann. Dies schafft Verhaltenssicherheit, und die durch die Entlastung gewissensorientierter Reflexionsleistung eingesparte Energie kann anderweitig nutzbringend investiert werden. Die unendliche Komplexität moderner Lebensverhältnisse verlangt geradezu nach einer Entlastung durch Institutionen. Beim Institutionswandel wird aber die Entlastung von Gewissensentscheidungen durch den Mitvollzug der impliziten Moralität aufgegeben. Die implizite Moralität (oder zur besseren Unterscheidung: Sittlichkeit) wird durch eine explizite Moralisierung ersetzt. Dies hat nicht nur den Nachteil, dass man sein Handeln nicht mehr automatisch ablaufen lassen kann, wobei das institutionell vorgeprägte Verhaltensmuster bereits die erforderliche Moralität garantiert, sondern dieses bewusst auf den expliziten moralischen Code abstimmen muss, was zu einer unerwünschten Erhöhung lebensweltlicher Komplexität führt, sondern auch den, dass das Moralisieren zu einer autonomen Instanz freigesetzt wird, die kraft dieser Freiheit sich in andere Bereiche einmischt und deren eigengesetzliche Funktionsweise stört.


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